نگاهي نو به معاد جسماني
محمدحسن قدردان قراملكي∗
چكيده
نويسنده در اين مقاله بعد از گزارش چهار ديدگا ه ( معاد جسماني صرف، روحاني، مثال ي، و
جسماني و روحان ي) در تبيين معاد، ديدگاه حكمت متعالي ه ( معاد بدن جسماني فاقد ماد ه) را
ب هتفصيل مورد تحليل و بررسي قرار م يدهد. در خاتمه نظر ية مختا ر ( معاد بدن جسماني داراي
ماده) تقرير و چند شبهه نيز تحليل و نقد م يشود.
واژگان كليدي : معاد جسماني، عقلي، مثالي، اخترامي، نفس، انش اي نفس، تناسخ، نظام
دنيوي و اُخروي، بدن محشور.
طرح مسئله
معاد و بازگشت انسان به عالم ديگر چگونه خواهد بود؟ آيا حقيقت انسان به بدن و
ساحت مادي وي منحصر شده و لذا بدن مادي وي در قيامت عود خواهد نمود؟ يا
∗
. دانشيار گروه كلام پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
wa
6
سال پانزدهم / زمستان 1389
اينكه علاوه بر بدن، روح و نفس وي نيز ب ه عنوان وجود مجرد، عود مي كند؟ در صورت
عود بدن، آيا عين بدن دنيوي در قيامت محشور مي شود، يا مثل آن؟ بازگشت نفس آيا
به صورت وجود مجرد مثالي خواهد بود يا عقلي؟ و بالأ خره نسبت بدن و نفس در
آخرت چگونه خواهد بود؟
انديشوران اسلامي و ديگران با توجه به مباني متفاوت، پاسخ هاي مختل في به
پرسش هاي فوق داده اند كه در ذيل به تحليل اجمالي آنها اشاره م يشود:
ديدگاه اول؛ معاد مادي صرف
مشهور محدثان ، متكلمان و مفسران ، اعم از اهل سنت و شيعه ، منكر وجود مجرد - غير
از خداوند متعال - از آن جمله وجود تجردي روح شدند ، البته آنان جسمانيت روح را
ساري و جاري در بدن ، مانند سريان آب در اندام « جسم لطيف » از نوع خاص، يعني
، گل و گياه مي انگارند (مجلسي، 1403 ق، ج 58 ، ص 35 و ج 60 ، ص 166 و ج 61
ص 104 ). در پرتو اين مبنا آنان معاد انسان را نيز از سنخ ماده و طبعيت دنيوي تفسير
كردند. اخبار يان و مكتب تفكيك و بعض ي از دين پژوهان با رويكرد تجربي نيز امروزه
/ از اين ديدگاه جانب داري نمودن د (موسوي، 1382 ، ص 369 / حكيمي، 1381 ، ص 331
.( ملكي، 1415 ق، ص 18 / بازرگان، 1379 ، ج 1، ص 167 و 471
حاصل آنكه طبق اين ديدگاه ، عين بدن هاي دنيوي در قيامت دوباره زنده خواهند
شد و روح ماد ي- البته ماد ة لطيف و رقيق - بر آنها تعلق گرفته و موضوع ثواب يا
عقاب خواهند بود . وجود مادي عالم آخرت عين وجود مادي دنيوي از حيث جوهر و
ماده است و اختلاف تنها در عوارض و تركيب صناعي است.
ديدگاه دوم؛ معاد عقلي صرف
، اصول و مباني بعض ي از فلسف ه ها مقتضي انكار معاد جسماني است (آشتياني، 1378
ص 110 ). مثلاً فلاسف ة مشاء از آنجاكه وجود را به دو قسم مادي و مجرد تقسيم نموده
و منكر وجود مثالي و برزخ ي اند، بدن را مادي و نفس را مجرد م ي دانند و بر اين باورند
كه بعد از مرگ ، نفس به دليل تجردش باقي مي ماند؛ از سوي ديگر ، بدن دنيوي آن به
نگاهي نو به معاد جسماني
7
دليل ماديت معدوم شده ، نمي تواند در قيامت به بدن يا چيز ديگري تعلق گيرد ؛ چراكه
مستلزم تناسخ است . پس معاد انسان با نفس مجرد ، يعني روحاني خواهد بود . صدر
المتألهين در اي نباره مي گويد:
و ذهب جمهور الفلاسف ة و أتباع المشائيين إلى أنه روحاني أي عقلي فقط لأن البدن ينع دم
بصوره و أعراضه لقطع تعلق النفس عنها فلايعاد بشخصه تارة أخرى إذ المعدوم لا يعاد و
النفس جوهر مجرد باق لاسبيل إليه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت
.( الطبيعي (صدر المتألهين، 1368 ، ج 9، ص 165
اب نسينا از پيشگامان نامي اين حكمت، مس ئلة معاد جسماني را با دو رويكرد بحث
مي كند: نخست با يادآوري اينكه در مس ئلة معاد جسماني و ديگر جز ئيات آن ، آيات و
روايات متعدد و مختلفي وارد شده كه به عنوان يك مسلمان آ نها را تصديق مي كند
.( (ابن سينا، 1363 ، ص 423
رويكرد دوم وي عقلي و فلسفي است . وي ابتدا انسا ن ها را به سه قسم : كاملين،
ناقصين يا متوسطين و بله يا نفوس ساده و خالي از هر نوع معرفت تقسيم نموده و
معتقد است مقام و جايگاه طيف اول از لذت حسي والاتر و از نوع عقلي است (همان).
وي معاد و عذاب انسان هاي ناقص را نيز از نوع عقلي و در وعاي عالم نفس و تخيل
توصيف مي كند؛ به اين بيان كه نفس مجرد انسان ناقص و ب ه تعبيري گنا ه كار- به علت
ارتكاب گناهش كه از صعود و اتصال به عالم عقل و جمال حق تعالي باز مي ماند و به
اجرام آسماني تعلق گرفته - به ياد اعمال زشت و گناه خود افتاده آ نها را ادراك مي كن د.
ادراك اين امور - يعني ادراك صورت ها و هيئات - كه متضاد و منافي كمال و تكامل
نفس است ، خود اين نوع ادراك و يادآوري عذاب و آلا م گذشته و درك عامل شكست
وحشتناك، خود عذاب و درد سوزناكي است ؛ چنان كه بعض ي از مصيبت ديده ها از
يادآوري خاطره هاي تلخ و وحشتناك خود نيز درد مي كشند.
مرحلة دوم عذاب، ادر اك و يادآوري نوع خاص عذا ب هاي وعده داده شده در
شريعت مثل آتش، مار و عقرب است كه انسان آنها را تخيل ، بلكه در قو ة مخيل ة خود
مشاهده و حس م ي كند كه از طريق آنها به وي عذابي خواهد رسيد . شيخ يادآوري
مي كند كه اين نوع عذاب امر واقعي - البته در وعاي نفس مجرد - و از ح سي نيز قو ي تر
.(432- است (همان، ص 431
wa
8
سال پانزدهم / زمستان 1389
كه هيچ ادراك و معرفت و ب ه تبع آن هيچ -« بله » تعيين تكليف طيف سوم ، يعني
شوقي ندارند - براي شيخ مشكل است ؛ چراكه مبناي عذاب يا سعادت پيش وي ادراك
عذاب يا لذت است كه حسب فرض اين نوع انسان ها فاقد آن هستند . از اين رو بوعل ي
از تعيين وضعيت و چگونگي معاد طيف سوم اظهار ناتواني كرده ، آن را به خداوند
.( وامي گذارد ( همان، ص 431
طرفداران معاد عقلي براي تأييد مدعاي خود به آيات ذيل استناد كرده اند كه در آ نها
و » : از رجوع به خداوند سخن رفته است كه چنين عودي قطعا جسماني نخواهد بو د
ان الي » ،( بقره : 281 ) « تُرجعون فيه الي الله » ،( آل عمرا ن: 83 / انعا م: 36 ) « اليه يرج عون
يا ايتها النفس المطمئن ة ارجعي الي ربك » : علق: 8) و از همه شفاف تر ) « ربك الرجعي
.(30- فجر: 27 ) « راضية مرضية فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي
روشن است كه اين برگشتن به سوي خداوند با سير م ادي و جسمي نخواهد بود ؛
اختصاص ندارد. « نفس مطمئنه » چراكه اولاً، محال عقلي است و ثانياً، به صاحبان
ديدگاه سوم؛ معاد مثالي
فلاسفة اشراق يك مرحله به نظر ية مشهور نزدي ك ترند، علت آ ن هم اعتقادشان به وجود
است. در پرتو اين مبنا آ نان معتقدند در قيامت « وجود مثال و برزخي » قسم سوم ، يعني
نفس نه به صورت مجرد ، بلكه در قالب تعلق به يك جسم و بدن مثالي ظاهر و حشر
و به [عالم الأشباح المجردة ] تحقق بعث » : خواهد يافت . شيخ اشرا ق در اي ن باره م ي نويسد
سهروردي، ) « الأجساد علي ما ورد في الشريعة الاسلامية الحقة الألهية و جميع مواعد النبوة
.( 1355 ، ج 2، ص 234
وي در توضيح بيشتر ، انسان ها را به سه گروه تقسيم نموده است : گروه اول
انسان هايي اند كه در حكمت نظري و عملي به تكامل رسيده و در پرتو آن از جسم
(صيصيه) رها شده و به عالم عقول (عالم انوار = نور سپهبدي ) وصل مي شوند (همان،
.( صص 223 و 226
گروه دوم انسان هايي اند كه درحكمت نظري و عملي يا هردو در حد وسط ماندند .
نگاهي نو به معاد جسماني
9
راه پيدا « مثال » آنان نيز از جسم خلاص مي شوند، لكن نه به عالم عقول بلكه به عالم
مي كنند. نفوس چنين انسان هايي از قدرت ايجاد هر نوع خواس تة نفسي خود ، اعم از
.( طعام، صورت ها و شنيدني هاي پاك برخوردارند (همان، ص 230
گروه سوم انسان هايي هستند كه در سير حكمت نظري و عملي ناموفق بوده و در
مسير گناه و شقاوت گام برداشنتد . ادامة حيات آنان نيز در عالم مثال صورت خواهد
گرفت، لكن نه در عالم انوار بلكه در عالم ظلمات كه صور ت ها و هي ئت هاي تاريك و
ظلماني- برحسب ملكات اخلاق رذيل ة اشان- آنان را در بر خواهد گرفت و عذابشان
.(230- نيز از اين طريق انجام م يشود (همان، ص 229
ديدگاه چهارم؛ معاد عنصري و عقلي
ديدگاه مشهور بين محققان متكلم و فيلسوف اعتقاد به دو نوع معاد ، يعني جسماني
و روحاني است . منشأ اعتقاد متكلمان به اين ديدگاه را در اعتقاد محققان آنان به تجرد
نفس بايد جست وجو كرد كه با امتزاج كلام به فلسفه توسط خواجه نصير الدين طوس ي
اتفاق افتاد (حلي، [بي تا]، مبحث معاد ، مسئله 5). وي به دو نوع ثواب و عقاب اخروي
هما اما بدنيان كاللذات و الآلام الحسية واما نفسانيان كالتعظيم و الاجلال و » : معتقد است
.( طوسي، 1416 ق، ص 142 و 1985 م، ص 465 ) « كالخزي الهوان
« بدن عنصري » حاصل اين نظريه آن است كه چون انسان از دو ركن و مؤلّفه به نام
تكوين يافته است، بعد از مرگ، نفس به علت وجود تجردش باقي « نفس مجرد » و
مي ماند و حضو ر آن بعينه در قيامت مشكلي ندارد . اما بدن هر چند به صورت ها و
شكل هاي مختلفي تبدل يافته است، لكن خداوند قادر مطلق م ي تواند عين همين بدن
دنيوي را در قيامت بازسازي و محشوركند و روح نيز به آن بدن متعلق م ي شود . پس
معاد براي انسان هم جسماني است و هم روحاني.
قرائت ديگر (مماثلت بدن اُخروي و دنيوي)
برخي از انديشوران معاصر ، مستفاد از نصوص ديني در معاد جسماني را نه خلق
بدن اُخروي از اجزاي بدن دنيوي ، بلكه مطلق خلقت جسماني اما به شرط وحدت و
wa
10
سال پانزدهم / زمستان 1389
دقت در اين آيات » : اشتراك در صورت ذكر م ي كنند. استاد سبحاني در اي ن باره مي نويسد
و روايات مي رساند كه در معاد تنها "مثل بودن انسان معاد " با انسان دنيوي كافي است و هر
.( سبحاني، 1375 ، ج 9، ص 153 ) « گز سخت گيري و اصرار بر تحقق عينيت لازم نيست
وي به آياتي استناد م ي كند كه در آنها خلق مثل بد ن هاي دنيوي ذكر شده است ؛
أَولَيس الَّذِي خ لَقَ السماواتِ والْأَرض بِقَادِرٍ علَى أَنْ يخْلُقَ مِثْلَهم بلَى وهو الْخَلَّاقُ » : مانند
الْعلِيم؛ آيا كسى كه آسما ن ها و زمين را آفريده توانا نيست كه [با ز ] مانند آنها را
يس: 81 ). وي در تقرير دلالت آيه م ي نويسد : ) « بيافريند؟ آرى، اوست آفريننده دانا
«" همين طوركه ملاحظه مي شود در آيه لفظ "مثلهم" به كار رفته است ، نه "عينهم »
.( (سبحاني، 1375 ، ج 9، ص 154
و إنِ فَإِذَا قَبضَه اللَّه إِلَيهِ صيرَ تِلْك الرُّوح إِلَى الْجنَّةِ فِي صو  رةٍ » مستند دوم استاد، روايت
« كَصورتِهِ فَيأْكُلُونَ و يش رَبونَ فَإِذَا قَدِم علَيهِم الْقَادِم عرَفَهم بِتِلْك الصو  رةِ الَّتِي كَانَت فِي ال  دنْيا
(مجلسي، 1403 ق، ج 6، ص 329 ) است:
آيه و روايت گواه بر اين است كه محور معاد ، حفظ صورت انسان است و كافي است
كه شخص برانگيخته شده با همان شكل و هيئت كه در دنيا داشت، محشور شود ، و اما
اينكه حتما از همان خاكي كه روز نخست از آن آفريده شده بود در معاد نيز از آن بهره
گرفته شود و شكل پذيرد، دليلي بر آن نيست (سبحاني، همان).
البته وي متذكر مي شود كه مماثلت به عنوان اصل ضرورت براي حل شبه ة آكل و
مأكول است و در موارد ديگر به عينيت معتقد است.
ديدگاه پنجم؛ معاد جسماني و عقلي (حكمت متعاليه)
معاد » صدرالمتألهين دربار ة نوع و چگونگي معاد جسماني، نظر ية خاصي معروف به
ارائه نموده كه معرك ة آرا شده است. برخي آن را « معاد عنصري » در مقابل « بدن اخ ترامي
حقيقت معاد و برخي ديگر ؛ از جم له اخباريا ن و مكتب تفكيك (حكيم ي، 1381 ، ص
204 به بعد ) و بعض ي از انديشوران معاصر ، آن را مخالف ظواهر آيات توصيف كرد ه اند
(آشتياني، 1399 ق، ص 39 / آملي، 1338 ، ج 2، ص 260 / رفيعي قزويني ، 1367 ، ص 83
.( و 1376 ، ص 166 / سبحاني، 1375 ، ج 9، ص 140
نگاهي نو به معاد جسماني
11
مقدمات ديدگاه فوق
لُب اين نظ ريه (بدن محشور بدن جسماني فاقد ماده، پرتو نفس و متحد با آن ) در
صفحات پيشين گذشت كه اينك به مقدمات و اصول آن اشاره م يشود:
1. اصالت وجود : حقيقت هر ش يئي وجود خاص آن شيء م ي باشد. به عبارتي ، آنچه
از مبدأ فاعلي صادر م يشود نه ماهيت، بلكه نفس وجود است؛
2. وجود عامل تشخص هر شيء : هم ة موجودات از يك تشخص و شخصيت
منحصر به خود برخوردارند كه عامل آن ، عين وجود خاص آن شيء است ؛ مثلا تفاوت
دو انسان به علت برخورداري از يك نوع خاص از وجود م ي باشد كه اين اختلاف در
وجود، موجب اختلاف در لوازم و عوارض مي شود . به ديگر سخن ، اختلا ف در
عوارض و لوازم مثل رنگ، قد و شخصيت ، معلول اختلاف در وجود است و نه
برعكس، لذا با تغيير عوارض و لوازم يك شخص اصل وجود و ثبات تشخص آن از
بين نمي رود؛
3. وجود قابل شدت و ضعف : خود وجود از حيث شدت و ضعف و كمال و نقص
داراي مراتب مختلف است و آن نيز موجب اختلاف افراد مي شود؛
4. حركت جوهري : اين اصل به وجود مادي اختصاص دارد . به موجب آن ، وجود
افزون بر دارابودن مراتب مختلف ضعف و شدت ، از يك تحول و حركت رو به جلو و
كمال، يعني حركت استكمالي برخوردار است كه در پرتو آن ، صورت ها ي مختلف
وجود تكامل يافته و جسم جماد به نبات ، حيوان و انسان و در نهايت ، ضعيف ترين
جزء وجود مادي ( قوه و هيولي ) در آخرت به فعليت محض (جسم بدون هيولي )
متحول مي شود؛
5. قوام مركب به صورت : وجود و بقاي يك مركب - مانند ميز - به صورت آن
وابسته است، لذا در صورت آسيب صورت، حقيقت مركب نيز مخدوش خواهد شد؛
6. وجود مقوم وحدت شخصيه : هر وجودي داراي وحدت و هويت منحصر ب ه فرد
است كه از آن به وحدت شخصيه تعبير م ي شود. تأمين كننده و ب ه اصطلاع م قّوم آن، اصل
وجود شيء مزبور است ؛ مثلا مناط وحدت شخصيه در عدد، كثرت فعلي در زمان
تدرج و تصرّم است . پيش تر اشاره شد كه وجود با ح ركت جوهري در سير تكاملي
wa
12
سال پانزدهم / زمستان 1389
است و اين سير و حركت با وحدت شيء منافاتي ندارد . همچنين وحدت شخصية
وجود مادي و مجرد به علت اختلاف وجودي آ ندو، يكسان نخواهد بود.
نكتة ديگر اينكه وجود مادي شخصيه - مثل بدن - به علت ضيق و محدوديت
وجوديش نمي تواند موضوع صفات و عوارض مختلف مانند سفيدي و سياهي، شيريني
و ترشي و لذت و درد باشد ؛ لذا در بدن موضع حواس پن ج گانه مختلف است. اما وجود
مجرد- م انند نفس - به علت وسع و كمال وجودي اش م ي تواند داراي آثار و صفات
مختلف شود.
توضيح ديگر اينكه وحدت شخص ية نفس در سه عالم (ماده، مثال و مجرد) به علت
ثبات اصل وجودش محفوظ مي ماند؛
« نفس » 7. قوام هويت بدن به نفس : هويت و تشخص بدن به صورت آن ، يعني
است، لذا با تبدل و فساد و تغيير اجزاي بدن در طول زمان هويت و تشخص انسان
هيچ تغييري پيدا نمي كند. همچنين در خواب كه تنها صورت انسان و نه بدن وجود
دارد، در اصل هويت انسان خللي به وجود نم يآيد؛
8. وجود قو ة مخيله مجرد : انسان داراي قو ه اي است كه معلومات پيشين و ي را
ضبط و ب ه اصطلاع بايگاني مي كند. اسم اين قوه و خزينه، قوه مخيله و حس مشترك
است كه وجود مجرد البته از سنخ مثالي م يباشد؛
9. صور خيالي و ادراكي قا ئم به نف س: خود قو ة مخ يله و معلومات و صور آن ، نه در
اعضاي بدن حلول كرده باشد ، بلكه قا ئم به نفس (از نوع قيام فعل به فاعل خود ) و
مندرج در آن است. به تعبيري، نفس، حافظ همة ادراكات پيشين در دنيا و آخرت است؛
10 . قدرت نفس بر ابداع صور خيالي : آفرينش وجود مادي به دو صور ت انجام
مي شود: يك مرحله خلق اوليه و بدون مشاركت ماده ، مثل خلق اولين وجود مادي
و از دومي « ابداع » (افلاك) و مرحل ة ديگر خلق با مشاركت ماده است . از اولي به
تعبير مي شود. « تدريج » به
بيشتر نف س هاي انسا ن ها با توجه به تعلق آنها به جسمانيت و حجا ب هاي دنيوي تنها
بر حفظ صور ادراكي قادر ند، لكن نفس برخي انسان هاي كامل م ي توانند در موارد
خاص، صور ادراكي خود را در خارج ايجاد كنند. بعد از مرگ و رهايي نفس از حجاب
نگاهي نو به معاد جسماني
13
ماده، كمال و قدرت نفس بيشتر شده و در پرتو آن ، انسان ، صور خيالي خود را در
بيرون ابداع مي كند؛
11 . انسان دارا ي سه مرت بة وجودي : انسان داراي سه كَ ون و وجود در سه عالم ،
يعني عالم ماده، مثال و عقل است - كه در اصطلاع عرفاني از آن به كَ ون جامع تعبير
مي شود- ب ه اين معناكه انسان نخست در عالم طبيعت سپس با م رگش به عالم برزخ منتقل
مي شود. اما ورود انسان به عالم عقل نه براي همگان، بلكه براي خواص ممكن مي شود.
توضيح و تبيين نظرية صدرا
صدرالمتألهين بعد از توضيح مقدمات فوق در آثارش به تبيين نظر ية خود م ي پردازد كه
حاصلش عبارت است از:
حقيقت انسان با نفسش متقو م است و در واقع بدن دنيوي حكم قابل و ماده را براي
نفس دارد و نفس نيز صورت آن است. چنان كه در مقدمات گذشت، وجود و حقيقت
انسان را صورتش ، يعني نفس تشكيل مي دهد. به عبارتي ، نفس عامل وجود، تشخص،
ضعف و كمال و وحدت انسان و بدن از عوارض و لوازم نفس ب ه شمار مي آي د كه
وجود و تغيير آن در حقيقت، تشخص و وحدت انسان دخالتي ندارد.
بر اين اساس نفس با موت، بدن دنيوي (عنصر مادي) خود را رها و حيات و بقايش
را در قالب مثالي - كه پرتو خود است - و با بهره گيري از قو ة مخيله حيات خود ر ا ادامه
مي دهد. صدرا در موضعي تصريح مي كند كه با مرگ تا تعلق نفس به بدن مثالي
بلاموضوع و متعلق نمي ماند، بلكه متعلق اولي و ذ اتي نفس نه بدن عنصري ، بلكه بدن
مثالي است ؛ لذا با مرگ يك جز ء فرعي و عارضي ، مثل مو و ناخن از انسان جدا شده
است (صدرالمتألهين، 1368 ، ج 9، ص 99 ). قيامت در واقع جاي ظهور نفس در بدن
عنصري دنيوي است و اين بدن تطور و پرتوي از نفس است.
در حقيقت انسان داراي سه بدن د نيوي، مثالي و اُخروي است كه هرسه از يك
وجود برخودار و تطورات و سايه نفس اند. اين سه بدن نه از انسان جدا بلكه در باطن
وي قرار دارد و با حركت جوهري نفس مرتبط و از طريق ملكات و اخلاق در همين
دنيا تكون مي يابد. اختلافشان تنها در شدت و ضعف و كمال و نقص م ي باشد كه آن نيز
به تناسب عالم و وعائي است كه در آن تحقق دارد . به عبارتي، عالم دنيا مقتضي بدن
wa
14
سال پانزدهم / زمستان 1389
مادي و عنصري، عالم برزخ مقتضي بدن مثالي و عالم آخرت مقتضي بدن جسماني -
البته از نوع خاص و متفاوت با دنيوي- است.
نكتة ظريف در شناخت نظر ية حكمت متعاليه اينكه وجود بدن اُخر وي- چنان كه
اشاره شد - نه در بيرون ، بلكه در باطن انسان در دار دنيا قرار دارد و به تعبير صريح ،
بدن اُخروي همراه بدن دنيوي بوده، نهايت در قيامت با افتادن پرد ه هاي حجاب و
غفلت براي همه آشكار و نفس در پرتو حركت جوهري از قوت بيشتري برخودار
خواهد شد كه قوت نفس ر بط وثيق با قوت و شدت بدن اخروي دارد ؛ چراكه آن ،
.( 228- لازمه و تطور نفس است (همان، ص 227
تفاوت بدن اُخروي و دنيوي در نداشتن قوه
نكتة مهم قابل ذكر اينكه تفاوت بدن اُخروي با بدن دنيوي از تفاوت اصل وجود
عالم آخرت با دنيا سرچشمه مي گيرد؛ به اي ن معنا كه وجود اُخر وي و به تبع آن ، بدن
اُخروي جسمي بدون قوه و هيولي و گون ه اي از وجود نفس است كه نفس با توجه به
بقاي صور خيالي و ادراكي خود از عالم دنيا ، اعم از عذاب و لذت به ابداع آنها در
الأبدان الأخروية ليست وجودها وجودا استعداديا و لاتكونها بسبب استعد ادات » : خارج مي پردازد
المواد و حركاتها و تهيؤاتها و استكمالاتها المتدرجة الحاصلة لها عن أسباب غريبة - و لواحق
.( 296 و 320 و 1354 ، ص 337 ،267 ، همان، صص 31 ) « مفارقة
به تقرير ديگر، تغيير و تحولا ت عارض بر وجودها در دنيا از يك سو از طريق هيولي
و داشتن قابليت ذاتي و از سوي ديگر ، از طر يق دخالت و تأثير عوامل بيروني در هيولي
و صورت انجام مي گيرد ؛ به نحوي كه در صورت فقدان يك صورت و فعليتي
به دست آوردن دوبار ة آن ، به فراه م شدن اسباب خارجي بستگي دارد، اما نظام آخرت
اين گونه نيست كه در آن هيولا يي به معناي وابستگي فعليت آن به استعداد، حركت،
زمان و اسباب خارجي وجود داشته باشد، بلكه نفس هر صورتي را كه خواست ، با
توجه به ذات و ملكات خود، آن را ابداع و خلق م يكند.
حاصل آنكه وجود فعل هاي اُخر وي تنها در صقع نفس از طريق افاضة مبدأ فياض
، آن هم از جهت مقومات و اسباب داخلي نفس انجام م ي گيرد (صدرا لمتألهين، 1368
.( 224 و 176 - ج 9، صص 223
نگاهي نو به معاد جسماني
15
بنابراين، تحقق بدن اُخروي در آخرت با اتكا به وجود ماده و استعداد صورت
نمي گيرد. از اين حيث و نگاه م ي توان مدعي شد كه عالم آخرت و از آن جمله بدن
اُخروي تطور و خلق جديد است . البته از آنجاكه حقيقت، تشخص و وحدت انسان به
نفس اوست، اين تطورات و قالب عوض كردن ها به عينيت انسان اُخروي و دنيوي
آسيبي وارد نمي كند.
صدرا در موضع ديگر با گزارش ديدگا ه ها دربار ة معاد، موضع بسيا ري از حكما ،
عرفا و متكلمان را معاد بدن و نفس دانسته، سپس اين پرس ش را مطرح م ي كند كه
بل كثير من » : مقصود از بدن، عين يا مثل بدن دنيو ي است؟ در پاسخ مي نويسد
الإسلاميين مال كلامهم إلى أن البدن المعاد غير البدن الأول بحسب الخلقة و الشكل و
.( همان، ص 32 ) « ربما يستدل عليه ببعض الأخبار المذكورة
صدرا تأكيد مي كند كه بدن جسماني اخروي نه معلول نفس است تا از آن متأخر
شود، بلكه لازمه و تابع آن - مثل سايه - است كه از ملكات، اخلاق و هيئات نفسانيه اش
.( 33 و 1354 ، ص 337 - به صورت ابداع نشئت مي گيرد (همان، ص 31
پاسخ صدرا به شبهة عدم تطابقت نظرية وي با نصوص ديني
صدرا در پاسخ اين سؤال كه چنين معادي با معاد قرآني دال بر عينيت تمام بدن
دنيوي و اخروي مط ابقت ندارد، يادآوري مي كند كه قرآن بر عينيت صورت و نه ماده
عامل وحدت و « نفس » دلالت مي كند و - چنان كه در مقدمات ذكر شد - صورت انسان
قلنا نعم ولكن من حيث الصورة لا من حيث الماده و » : تشخص و وحدت انسان است
.( صدرالمتألهين، 1368 ، ج 9، ص 32 ) « تمام كل شيء بصورته لابمادته
صدرا با تمسك به نصوص مختلف قرآني و روايي ديدگاه خود مبني بر تفاوت دو
عالم و ب ه تبع آن تفاوت بدن دنيوي و اخروي از حيث ماده را ثابت و تأييد م ي كند
(همان، ص 166 ) كه اينك به پاره اي از آنها اشاره مي گرد د و سپس ديدگاه برخي از
معاصران تقرير خواهد شد.
آيات
آيات ذيل از تفاوت خلقت دو عالم و از خلق جديد در قيامت سخن مي گويند:
wa
16
سال پانزدهم / زمستان 1389
نَحنُ قَدرنَا بينَكُم الْموت وما نَحنُ بِمسبوقِي ن علَى أَنْ نُبدلَ أَمثَالَكُم ونُنْشِئَكُم فِي ما لَا »
تَعلَمون : ماييم كه ميان شما مرگ را مقدر كرد ه ايم و بر ما سبقت نتوانيد جس ت [ و
مى توانيم] امثال شما را به جاى شما قرار دهيم و شما را [ به صورت ] آنچه نمى داني د،
.( واقعه: 60 ) « پديدار گردانيم
وقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هلْ نَدلُّكُم علَى رجلٍ ينَبئُكُم إِذَا مزِّقْتُم كُلَّ ممزَّقٍ إِنَّكُ م  لَفِي خَلْقٍ جدِيد : و »
كسانى كه كفر ورزيدند، گفتند : "آيا مردى را به شما نشان دهيم كه شما را خبر م ي دهد
.( سبا: 7 ) «" كه چون كاملاً متلاشى شديد، [باز ] قطعاً در آفرينشى جديد خواهيد بود
وقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرضِ أَئِنَّا لَفِي خَلْقٍ ج د يدٍ: و گفتند آيا وقتى در [ دلِ] زمين گم »
.( سجده: 10 ) « شديم، [ باز] ما در خلقت جديدى خواهيم بود
أَولَم يرَوا أَنَّ اللَّه الَّذِي خَلَقَ السماواتِ والْأَرض قَادِر علَى أَنْ يخْلُقَ مِثْلَه م : آيا ندانستند خدايى »
.( اسراء: 99 ) « كه آسمان ها و زمين را آفريده، تواناست كه مانند آنان را بيافريند
أَولَيس الَّذِي خَلَقَ السماواتِ والْأَرض بِقَادِرٍ علَى أَنْ يخْلُقَ مِثْلَهم بلَى وهو الْخَلَّاقُ الْعلِي م : آيا »
كسى كه آسما ن ها و زمين را آفريده، توانا نيست كه [باز ] مانند آ نها را بيافريند؟ آرى، اوست
.( يس: 81 ) « آفرينندة دانا
بر مدعا در « خلقت مثل و جديد » توضيح بيشتر از چگونگي دلالت آيات خصوصاً
صفحات آينده از عبارت علامه در تفسير گرا نسنگ الميزان خواهد آمد.
روايات
روايات وارده در بيان وصف عذاب و اهل آن و نيز بهشت و اهل آن ، تفا وت دو
عالم را نشان مي دهد كه به پاره اي از آنها اشاره مي شود.
پيش تر ذكر شد كه در حشر قيامت نواقص ظاهري و بدني انسان از قبيل نقصان يا
زيادت عضوي و پيري مرتفع و به صورت كمال ترميم خواهد شد . افزون بر آن،
روايات مختلفي بر حشر انسا ن هاي گناه كار به صور ت هاي مخ تلف حيوانات مثل
ميمون، خوك، حمار و مورچه وارد شده كه م ي توان مدعي شد كه مبين و مفسر
چگونگي معاد و عينيت بدن اُخروي و دنيوي است:
مجلسي، 1403 ق، ج 7، ص 49 ) «  أَنَّهم يدخُلُونَ الْجنَّةَ شُبا باً منَورِينَ و قَالَ إِنَّ أَهلَ الْجنَّةِ جرْد مرْد »
.( و ج 16 ، ص 294
نگاهي نو به معاد جسماني
17
و منْ حافظَ علَى الْجماعةِ أَينَ » : و در پاداش محافظت بر نماز جماعت وارد شده است
كَانَ و حيثُ ما كَانَ مرَّ علَى الصرَاطِ كَالْبرْقِ الْخَاطِفِ اللَّامِعِ فِي أَولِ زمرَةٍ مع السابِقِينَ و وجهه أَضْوأُ
.( همان، ج 73 ، ص 370 ) « مِنَ الْقَمرِ لَيلَةَ الْبدر
تغيير چهره و صورت به اهل بهشت اختصاص نيافته شامل حال دوزخيان نيز
مي شود؛ چنان كه وارد شده است كه زبان و پوست بدنشان و مقعدشان از حالت خاص
همان، ) « يحشَرُ الْمتَكَبرُونَ كَأَمثَالِ الذَّر و أَنَّ ضِر س الْكَافِرِ مِثْلُ أُحد » : برخوردار است
.( ج 7، ص 49
دربارة چگونگي تفاوت دو عالم در صفحات آينده بدان خواهيم پرداخت.
علامه طباطبايي∗
خلقت مثل و جديد را ،« اَن يخلق مثلهم » و « خلق جدي د » علامه طباطبايي در تفسير
و نه نفس مقيد و اضافه م ي كند؛ چون ملاك انسانيت ر وح انساني است . در « بدن » به
انسان اُخروي و دنيوي سخني گفت، اما ب ه لحاظ « عينيت » قيامت مي توان از اين حيث از
.( بدن، دو بدن دنيوي و اُخروي مثل ه ماند (طباطبائي، 1417 ق، ج 17 ، ص 114
علامه در تفسير خلقت نفس همانند صدرا به حركت تكاملي بدن و تحول آن به
نفس مجرد تأكيد و اضافه مي كند كه بدن اُخروي نسبت به نفس مانند ميوه به درخت و
نيز مانند نور چراغ نسبت به روغن (نفت) است كه در آخرت توسط نفس ابداع خواهد
شد (همان، ج 1، ص 352 ). وي در جاي ديگ ر تفسير خود نسبت بدن و نفس را نسبت
سايه با شاخص (صاحب سايه ) در تبعيت اصل وجود توصيف م ي كند كه عبارت او
.( بعداً خواهد آمد ( همان، ج 2، ص 376
استاد جوادي آمل ي (جوادي آملي ، 1381 ، ج 5، ص 247 ) و سيد هادي خسروشاه ي
(خسروشاهي، 1382 ، شماره 26 و 27 ، ص 203 ) نقل مي كنند كه علامه متذكر مي شد كه
∗
230- . نكتة قابل ذكر اينكه آقاي محمد رضا حكيم ي در كتاب معاد جسماني در حكمت متعالي ه ، ص 223
مي كوشد با گزينش و تقطيع عبارتي از بزرگان اثرگذار معاصر مثل علامه، امام خميني و استاد مطهري آنان
را مخالف نظر ية صدرا معرفي كند كه چنين نسبتي با مباني و صريح عبارات متعددشان متعارض است، لذا
براي زدودن عدم صدق نسبت فوق و همچنين تبيين بيشتر نظري ة صدر ا به گزارش ديدگاه هاي اين
انديشوران پرداختيم.
wa
18
سال پانزدهم / زمستان 1389
مسائل معاد مانند جسم اُخروي از مسا ئلي است كه زمان فهم آن براي جامع ة بشري
نرسيده است كه بتوان رسماً تدريس كرد.
امام خميني
امام- قدس سره - در تدريس اسفار به تبيين و تقرير معاد جسماني صدرا پرداخته و در
توضيح تفاوت وجود عالم دنيا و آخرت به وجود قوه و هيولي در دنيا و عدم آن در
آخرت تصريح مي كند:
هيچ عيبي ندارد كه صورت جسميه باقي باش د و هيولاي آن باقي نباشد و با عدم بقاي
هيولي و مفارقت صورت جسميه از هيولي، صورت جسميه همان باشد كه با هيولي
همراه بود ؛ چون هيولي در صورتِ جسميه دخالت نداشت ... در آن مرتب ة آخر تم ام
هيولي و اثر آن را از خود دور انداخت و يك جسم قوي و شديد در حقيقت جسميه
، شد؛ به طوري كه بيگانه را دور كرد و خودش ماند و خودش (امام خميني ، 1385 ، ج 3
.( ص 208 و 1378 ، صص 294 و 296
وي در توضيح سه بدن (دنيوي، مثالي و اُخروي) براي انسان مي گويد:
همين جسم است كه متبدل مي شود، بدون اينكه شخصيتش به هم بخورد . چنين نيست
كه بعضي پنداش ته اند كه بعد از مرگ روح را از جسم و بدن دنيوي خارج مي كنند و به
جسم و قالب مثلي ديگري كه در آنجا گذاشته شده، داخل مي كنند.
نه في الواقع در تمام عوالم يك جسم و يك حقيقت و يك شخصيت مطرح است،
منتها وقتي كه سير كمالي طبيعي تمام شد و قتي كه تمام قواي طبيعي اش كاملا به قو اي
برزخي تبدل يافت، مستقل مي گردد؛ كأنه پوست مي اندازد و از غلاف قبلي بيرون
.( مي آيد (امام خميني، 1378 ، ص 293 و 1385 ، ج 3، ص 207
امام در تبيين چگونگي معاد و بدن جسماني با اشاره به قول به انشا ي نفس يادآوري
مي كند كه مقصود از آن، ظهور بدن از نفس است، نه اينكه ب دن معلول نفس است ؛
، چراكه در صورت معلول بودن، تغاير آن دو لازم م ي آيد (امام خميني ، 1385 ، ج 3
.( ص 606
امام در ادامه براي تأييد قرآني و روائي نظر ية مختار با تبعيت از اسفار به نقل و
.(216- تقرير چند آيه و روايت م يپردازد كه پيش تر ذكر شد (همان، ص 215
استاد مطهري
شهيد مطهري با اش اره به وجود تفاوت تكويني م يان عالم دنيا و آخرت به نقد محدثان
مي پردازد (مطهري، 1374 ، ج 4، ص 789 ) و در تعليل تفاوت ذاتي دو عالم مي گويد:
پس مس ئلة قيامت و دنيا صرف مكررشدن اين نظام نيست؛ اگر اين نظام مكرر مي شد،
محال بود خاصيت خودش را از دست بدهد. اگر آن نظام عين اين نظام مي بود، پيري
و مردن و حتي تكليف و حتي همين جمادات و مردگي و تمام اي نها وجود داشت
.( (همان، ص 673
وي در تبيين و توجيه چگونگي انجام امور در آخرت با اشاره به حاكميت نفس و اراده،
افعال آخرت را از نوع ابداع (فعل و خلق دفعي مقابل تدر يجي و حرك ت) توصيف
.( مي كند (همان، ص 673
تحليل نظرية حكمت متعاليه
اين نظ ريه طرح جالبي از وقايع آخرت ارا ئه مي دهد، لكن در آن نكت ه هاي مبهمي وجود
دارد كه اشاره مي شود:
الف) ابهام در وجود بدن اُخروي همراه بدن دنيوي
حكمت صدرائي بر حشر بدن اُخروي جسماني فاقد ماد ه تأكيد مي ورزيد كه آن در
دنيا همراه بدن دنيوي انسان تحقق دارد . به نظر م ي رسد اين سخن صرف ادعاست كه
به دليل تجربي و شهود يبودن مدعا نتوان آن را با ادل هاي ثابت كرد. از سوي ديگر، خود
انسان نيز از وجود چنين بدني اطلاعي ندارد . نصوص ديني نيز نهايت بر وجود عالم
مثال و بدن مثالي همراه بدن دنيوي دلالت مي كنند.
ب) ابهام در وجود جسم بدون ماده
اگر از اشكال پيشين صرف نظر شود، اشكال ديگر ، ابهام در چگونگي وجود جسم
بدون ماده است؟ ! آيا وجود جسم فاقد ماده و حركت در خارج قابل تحقق است ∗؟ به
∗
. خوانندة فاضل اطلاع دارد كه شبه ة فوق براساس مبناي مشائيان و حكمت متعاليه در پذيرفتن ماده و هيولي
نگاهي نو به معاد جسماني
19
wa
20
سال پانزدهم / زمستان 1389
ديگر سخن، جسم اُخروي چگونه از حركت خصوصاَ از حركت جوهري - كه ذاتي
ماده و جسم است- منفك خواهد شد؟
به عبارت فلسفي، قا ئلان به ضرورت ماده براي جسم استدلال م ي كنند كه جسم از
عوارض و لوازمي چون كم ، كيف ، مكان، وضع، و نيز الحاق صور نوعيه منفك نيست
(طباطبائي، [بي تا]، ص 104 ). اين استدلال را مي توان براي جسم در قيامت نيز جاري
كرد؛ چراكه بيشتر آنها از قبيل مكان، وضع، شدت و ضعف و انفعال در آتش يا تنعم از
لذايذ بهشتي براي بدن اخروي وجود دارد كه وجود آنها به ماده به عنوان حامل قوه و
استعداد نيازمند است.
البته صدرا براي نفس به وجود هيولي در آخرت قائل است، لكن آن را متفاوت با
هيولاي دنيوي در فقدان استعداد ، حركت و تأثيرپذيري از عوامل بيروني توصيف
224 ). در اين - مي كند كه عبارتش پيش تر گذشت (صدرالمتألهين، 1368 ، ج 9، ص 223
صورت ابهامات پيش گفته دوباره و با شدت بيشتر مطرح م ي شود كه چگونه جسم
داراي هيولي، فاقد استعداد، حركت و انفعال از بيرون است؟ البته صدر ا خود به اين
پرسش (وجود صور اخروي بدون ماده ) متفطن بوده و خواسته است با تذكر اين نكته
كه ماده - البته به معناي فعل و نه استعداد - از طرف خود نفس افاضه مي شود، پاسخ
.( اشكال را بدهد كه تحليل آن، مجال بيشتري م يطلبد (صدرالمتألهين، 1354 ، ص 438
اگر تأكيد شود كه حقيقت وجود، صورت جسم و نه ماده ، قوه و هيولاست، باز
تصور چنين وجود مادي و جسمي مشكل مي نمايد؛ به نظر مي آيد چنين وجودي بيشتر
به وجود مثالي شباهت دارد تا وجود جسماني.
« الم ادة و الصورة جز ئا ن للجسم » : به تقرير برخي - چنان كه در تعريف جسم آمده
(طوسي، 1985 م، ص 388 / طباطبائي ، [بي تا]، فصل 6 و 5، مرحله 6)- جسم از دو جز
براي جسم مطرح شده است كه آنان بين دو جسم دنيوي و اخروي دربار ة هيولي فرق گذاشتند . اما بنابه
مسلك اشراقيان كه منكر تركيب جسم از دو جز ماده و صورت هستند، بايد گفت آنان نيز اصل امكان،
استعداد، حركت و تغيير جسم را پذيرف ته اند، لكن آن را نه جزء مستقل، بلكه خود صورت جسميه تفسير
كرده اند. در اين فرض نيز سؤال دوباره مطرح م ي شود كه عوارض و لوازم فوق از جسم با فرض جسميت
در قيامت چگونه جدا م يشود.
نگاهي نو به معاد جسماني
21
تركيب يافته و مركب هم با انتفاي يك جز منتفي م ي شود، لذا با انتفا ي ماده از جسم
.(226- اخروي، اصل جسمانيت آن نيز منتفي م يشود (حكيمي، 1381 ، ص 225
حصر وجود به مادي، مثالي و مجرد
به تقرير ديگر، يكي از اركان نظر ية حكمت متعاليه تأكيد بر بدن جسماني فاقد ماده
در آخرت بود، لكن بايد گفت در فلسف ة مشاء وجود به دو قسم مادي و مجرد منحصر
اضافه شده « مثالي » شده است ؛ اما در فلسف ة اشراق و متعاليه قسم سومي نيز به نام
از كدام يك از اقسام « جسم فاقد هيولي » است. در اينجا اين پرسش مطرح مي شود كه
مزبور است؟ اگر مادي باشد، بايد آثار آن و اگر مثالي هم باشد، بايد آثار مثالي را داشته
باشد. مگر اي نكه ادعا شود قسم چهارمي از وجود نيز هست كه در اين صورت بايد ادله
مثبتة آن تقرير شود تا مورد تحليل قرار گيرد.
ج) لزوم تنزل و حركت قهقري
شارحان چنين معادي تأكيد دارند كه بدن جسماني در قيامت نه عين بدن عنصري
دنيوي و نه معلول و منشأ در آخرت است (عبارت امام در صفحات پيشين گذشت )
بلكه ظهور و تطور نفس است . در اينجا اين پرسش مطرح مي شود: نفسي كه در مقام
ذات مجرد است، چگونه در وجود جسماني - حتي جسماني بنا به تعريف حكمت
متعاليه، يعني فاقد هيولي و ماده - ظاهر و متجلي م ي شود؟ در پاسخ آن سه فرض ذيل
قابل طرح است:
فرض نخست اينكه گفته شود ظهور نفس در بدن جسماني ، مانند تجسم مجردات
ديگر همچون تجسم فرشتگان بر پيامبران است.
در تحليل آن بايد گفت اولا ، آن نه تجسم ، بلكه تمثل بوده است ؛ ثانيا ، لازم ة آن ،
حركت قهقر ايي- يعني برگشت و تنزل از وجود اكمل (مجر د) به وجود ناقص
(جسم)- است ؛ در حال ي كه در حكمت متعاليه تلاش مي شود عكس آن ثابت شود ؛ به
اين معناكه اين جسم است كه با حركت جوه ري خود به وجود مجرد (نف س) متحول
مي شود.
فرض دوم اين است كه گفته شود ظهور نفس در قالب بدن از نوع تمثل است . در
تحليل آن بايد گفت آن مسئله، به معاد مثالي برمي گردد، در حال يكه مدعا معاد جسماني بود.
wa
22
سال پانزدهم / زمستان 1389
فرض سوم اينكه بدن معاد نه ظهور نفس ، بلكه انشا و فعل نفس باشد ؛ به اين
صورت كه نفس با توجه به خُلقيات و ملكات خود به انشاي بدن جسماني دنيوي بپردازد.
عبارت هاي صدرا در بارة بدن اخروي تا حدودي مختلف و چ ه بسا مضطرب است .
در برخي عبارات ، بدن اخروي را ظهور و تطور نفس م ي داند كه همراه بدن مادي
دنيوي بود كه پيش تر گذشت . اما در عباراتي ديگر بدن اخروي را انشا ي نفس در
آخرت توصيف مي كند كه لازم ة آن ، فقدان آن در دنيا و همراه بدن دنيوي است ؛
و أن البدن الأخروي ينشأ من النفس بحسب صفاتها لا أن النفس » : چنان كه مي نويسد
، صدرالمتأ لهين، 1368 ) « يحدث من المادة بحسب هيئاتها و استعداداتها كما في الدنيا
.( ج 9، ص 200
وي در جاي ديگر در تبيين فرق بدن دنيوي و اُخروي م يگويد:
أن أجساد هذا العالم قابلة لنفوسها على سبيل الاستعداد و نفوس الآخرة فاعلة لأجسادها
على سبيل الاستيجاب و الاستلزام . فهاهنا يرتقي الأبدان بحسب تزائد استعداداتها إلى
حدود النفوس و في الآخرة يتنزل الأمر إلى النفوس فينسج منها الأبدان (صدرالمتألهين ،
.( 1360 ، ص 268
نسبت خلق بدن به انشا ي نفس ، مختار نگارنده است كه دربار ة آن باز هم سخن
خواهيم گفت . اما در بارة اشكال حضرت امام مبني بر وجود دو هويت مختلف و توجه
عذاب به بدن و توجه لذت به نفس، با يد گفت همان توجيه و تبييني كه از لذت و درد
در دنيا ارا ئه شده، در آخرت هم جاري است ؛ به اين نحو كه اصل عذاب يا لذت به
نفس متعلق م ي شود؛ مثلا ديدن منظر ة مسرت بخش يا هولناك موجب تحريك و درد يا
لذت نفس مي شود.
به دليل ابهامات مزبور است كه برخي از انديشوران به انكار آن پرداخته و حقيقت
آن را به معاد روحاني از سنخ مثال تفسير كردند كه منابع آن در صفحات پيشين
گذشت.
د) عدم مطابقت با نصوص ديني
اشكال ديگر اين نظريه ، عدم تطابق آن با ظواهر نص وص ديني دال بر احيا و تجديد
بدن هاي دنيوي در آخرت است كه ظاهرشان بر تحقق بدن نو در عرصة قيامت دلالت
نگاهي نو به معاد جسماني
23
دارند، اما در نظرية صدرا بدن محشور در قيامت از اول با بدن دنيوي همراه بوده است.
ه) عدم دلالت ادلة نقلي بر مدعا
دربارة آيات و روايات مطرح شده در تأييد نظر ية حكمت متعاليه بايد گفت آنها به
صورت كلي بر تفاوت وجودي عالم آخرت و دنيا دلالت مي كنند، اما اينكه علاوه بر
آن، ديدگاه صدرا (وجود بدن اُخروي از نوع جسماني فاقد ماده آن هم در دنيا و همراه
بدن دنيوي) را نيز ثابت مي كنند ، دلالت آن مورد بحث و ترديد است.
با اين وجود ، به نظر مي آيد كه ابهامات و اشكالات نظر ية حكمت متعاليه از نظريات
ديگر كمتر است؛ چراكه مشكل نظرية معاد روحاني، مخالفت آن با ظواهر نصوص ديني
و انحصار معاد به انسان كامل و تناسخ بود.
اما نظرية معاد مثالي با مشكل مخالفت ظواهر ديني و تناسخ مواجه است.
از همه مه م تر و مشهورتر، نظر ية معاد جسماني ، اعم از جسماني صرف يا جسماني
و روحا ني است كه با مشكلات متعدد چون : تغيير لازم ة ماديت، تفاوت وجود اُخروي
و دنيوي، اعاد ة معدوم، شبه ة آكل و مأكول، مكان بهشت و جهنم، تناسخ و حكمت
عذاب روبروست كه رفع اشكالات فوق به سهولت ممكن نيست . بر اين اساس بايد به
ترميم و تكميل نظرية صدرا پرداخت.
ديدگاه مختار (بدن عنصري محشور منشأ نفس)
به نظر م ي رسد با توجه به اشكالات اندك ديدگاه حكمت متعاليه م ي توان آنها را با تأمل
بيشتر رفع و ترميم نمود كه اشاره مي شود:
الف) بدن اُخروي بدن جسماني داراي ماده
مهم ترين اشكال نظر ية معاد اخترامي چگونگي وجود و تحقق جسم با فعليت محض و صرف
بدون قوه و ماده در آخرت است . نخست به تعريف جسم اشاره مي كنيم. در تعريف جسم بين
جوهر ] « صور ت » فلاسفة اشراق و مشاء اختلاف نظر وجود دارد . اشراقيان آن را به امر بسيط
/ قابل صورت ها و ابعاد سه گان ة طول، عمق و عرض ] (شيرازي، 1383 ، ص ص 57 و 202
شهرزوري، [بي تا]، ص 208 / صدرالمتألهين، 1368 ، ج 5، ص 67 ) و مشائي ان آن را به مركب از
wa
24
سال پانزدهم / زمستان 1389
، ماده و صورت (طوسي، 1985 م، ص 188 و 1403 ق، ج 2، ص 60 / صدر المتألهين ، 1368 ،ج 3
( ص 40 و ج 5، ص 67 و [بي تا]، صص 55 و 312 / طباطبائي، [ب ي تا ]، فصل 6 و 5، مرحله 6
تعريف كرده اند.
نكتة قابل ذكر اينكه منكران تركيب جسم از ماده و هيولي و صورت نيز م ي پذيرند
كه جسم بسيط (صورت تنها ) دو جهت دارد : يك جهت حيثيت جوهريت و فعليت و
جهت ديگر حيثيت اضافه و قبول صور و با عاد و مقادير است . پس، از منظر آنا ن نيز
جسم از حيث قبول خالي نيست (صدرالمتألهين، 1368 ، ج 5، ص 67 )؛ چراكه جس م از
عوارض و لوازمي چون : كم، كيف، مكان، وضع و نيز الحاق صور نوعيه منفك نيست
(طباطبائي، [بي تا]، ص 104 ). پس چه قا ئل به تركيب جسم باشيم يا بساطت آن ، از
حيث قابليت و قبول منفك نيست.
اين استدلال را مي توان براي جسم در قيامت نيز تعميم كرد ؛ چراكه بيش تر آنها از
قبيل مكان، وضع ، شدت و ضعف و انفعال در آتش يا برخورداري از لذايذ بهشتي براي
بدن اُخروي وجود دارد كه وجود آنها به ماده ب ه عنوان حامل قوه و استعداد نيازمند
است [البته صدرا خود به اين پرسش (وجود صور اخروي بدون ماده ) متفطن بوده و
خواسته با تذكر اين نكته كه ماده- البته به معناي فعل و نه استعداد- از طرف خود نفس
افاضه مي شود، پاسخ اشكال را بدهد كه تحليل آن مجال بيشتري مي طلبد]
.( (صدرالمتألهين، 1354 ، ص 438 و 1360 ، ص 327
اگر تأكيد شود كه حقيقت جسم خصوصاً جسم اُخروي، صورت جسم و نه ماده ،
قوه و هيولا ي آن است ، باز تصور چن ين وجود مادي و جسمي مشكل است . به نظر
مي آيد چنين وجودي بيشتر به وجود مثالي شباهت دارد تا وجود جسماني . برخي
شارحان حكمت صدرائي به برگشت بدن جسماني اخروي صدرا به بدن مثالي تصريح
.( داشتند (آشتياني، 1376 ، ص 741
دليل و شاهد بر بقاي ماديت در آخرت، تغيير و فرسودگي بدن دوزخيان در مقابل
كُلَّما نَضِجت جلُو  دهم بدلْناهم جلُوداً غَيرَها لِيذُوقُوا الْعذاب » : آتش و ترميم دوبارة آن است
إِنَّ اللَّه كانَ عزيزاً حكيما (نساء: 56 )؛ چراكه اي ن گونه تغييرات با فرض تحقق ماده - كه
قابليت و قبول محض است - ممكن مي شود كه آن با بدن مادي تناسبت بيشتر دارد تا
نگاهي نو به معاد جسماني
25
بدن فاقد ماده.
به ديگر سخن، در صورت حصر بدن جسماني محشور به صورت محض و انكار
عنصر ماده و هيولا ي آن، عروض تغييرات در آن بدون توجيه م ي مان د؛ زير ا شأن
صورت نه قبول و انفعال كه فعل است و فرض اين است كه بدن اُخروي نيز فاقد
عنصر قبول و انفعال، يعني ماده است.
ب) امكان انشاي بدن عنصري توسط نفس
صدرا بدن جسماني را انشا و محصول نفس مي دانست كه به طريق ابداع توسط نفس خلق
مي شود:
لأنا نقول الأبدان الأخروية ليست وجودها وجودا استعداديا و لا تكونها بسبب استعدادات
المواد و حركاته ا و تهيؤاتها و استكمالاتها المتدرجة الحاصلة لها عن أسباب غريبة - و
لواحق مفارقة بل تلك الأبدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذي الظل حيث إنها فائضة
بمجرد إبداع الحق الأول لها بحسب الجهات الفاعلية من غير مشاركة القوابل و جهاتها
، الاستعدادية... فهكذا قياس الأبد ان الأخروية مع نفوسها المتصلة بها (همان، 1368 ، ج 9
.( ص 31 ). ان البدن الاُخروي ينشأ من النفس بحسب صفاتها (همان، ص 200
ما همين استدلال را در تكون بدن اُخروي مادي مي توانيم ار ائه دهيم كه نفس با
توجه به صفات و ملكات خود ، اعم از رذيله و قدرت قدسي خود، در آخرت م ي تواند
عين و ب ه تعبير دقيق مثل بدن ع نصري داراي ماده و صورت دنيوي ر ا- البته با قوت و
شدت بيشتر - انشا و ابداع كند كه آن محشور و معذب يا متنعم خواهد شد . در تبيين
بيشتر انشا ي بدن عنصري توسط نفس در قيامت مي توان از تجرد قو ة مخيله استفاده
نمود كه نفس با تخيل بدن دنيوي خود به انشا ي آن مي پردازد. علامه رفيعي قزوين ي در
نفس بعد از مفارقت بدن عنصري هميشه خيال بدن دنيوي خود را » : اين باره مي نويسد
مي نمايد؛ چون قو ة خيال در نفس بعد از موت باقي است و همي نكه خيال بدن خود را
.( رفيعي قزويني، 1367 ، ص 83 ) « نمود، بدني مطابق بدن دنيوي از نفس صادر مي شود
از نكات پي ش گفته روشن شد كه اگر وجود و بدن اُخروي با نظر مختار (بدن مادي
داراي ماده و صورت ، اما با قوت و شدت بيشتر كه پرتو نفس است ) تبيين و تفسير
شود، اشكال ديگر بر ديدگاه صدرا، يعني چگونگي وجود بدن جسماني همراه بدن
wa
26
سال پانزدهم / زمستان 1389
عنصري در دن يا نيز قابل پاسخ خواهد بود ؛ به اين مع ناكه آنچه همراه بدن عنصري است
نه بدن جسماني محشور در قيامت ، بلك ه بدن مثالي و ملكوتي است كه پي ش ت ر اشاره
شد كه وجود آن قابل شناسايي و اثبات است.
ج) مطابقت با نصوص ديني
يكي از اشكالات نظر ية صدرا عدم صدق عنوان معاد بر بدن اخترامي و همراه نفس
از اول بدن عنصري در دنيا بود، لكن بنابه ديدگاه مختار كه بر خلق مجدد عين بدن
عنصري از حيث ماده و صورت تاكيد دارد، آن با معناي معاد (بازگشت ن) و تجديد و
احيا سازگار است.
حاصل آ نكه نگارنده در اين نظريه خود مؤلفه مهم نظر ية مشهور ، يعني حشر ع ين
بدن عنصري را حفظ نمود ه، لكن در حفظ و تبيين چگونگي آن از نظري ة صدر ا
(خصوصاً قدرت نفس مجرد در انشا و ابداع صور محفوظ در ذات خود مثل قوه
مخيله) كمك گرفته است.
پاسخ چند شبهه از نظرية مختار
در كتب كلامي و فلسفي هفت -هشت شبهه بر نظر ية معاد جسماني مشهور [عود ب دن
عنصري دنيوي] وارد شده است كه عبارتند از:
1. استحالة اعادة معدوم
از آ نجاكه نظر ية مشهور متكلمان بر اعاد ة عين بدن دنيوي و عنصري در آخرت تأكيد
مي ورزيد و از سوي ديگر ، بدن دنيوي معدوم شده، اعاده و تكرار آن اعاد ة معدوم
مي شود.
2. شبهة آكل و مأكول
اگر بدن شخ صي مثل جمشيد توسط حيواني خورده شود و بدن وي در حيوان
آكل و از طريق وي نيز جذب حيوانات و آكل هاي ديگر شود، از بدن مأكول
( جمشيد) اثري باقي نمي ماند تا در قيامت محشور و اعاده گردد.
نگاهي نو به معاد جسماني
27
3. محدوديت عالم ماده و تكثر بدن هاي اُخروي
اين شبهه مدعي است كه زمين و مواد تش كيل دهندة بدن هاي دنيوي محدود
است و از سوي انسا ن ها از اول خلقت تا قيامت نسبت به زمين بسيار و بيشتر
مي باشد، لذا زمين و مواد آن كفاف تشكيل بد نهاي تمام انسان ها را نم يدهد.
با قطع نظر از ورود يا عدم ورود اين شبهات بر نظر ية مشهور بايد گفت آ نها بر
نظرية مخ تار متوجه نم ي شود؛ چون در آن نه بر اعاد ة بدن عنصري ، بلكه بر انشا ي
مثل بدن دنيوي تأكيد شده است.
4. لزوم تعيين مكان بهشت و جهنم
اگر به معاد جسماني از نوع مادي و دنيوي اعتقاد داشته باشيم، لازم ه اش
مادي انگاري بهشت و جهنم است . از سوي ديگر ، آيات و رواياتي بر آفر ينش فعلي
آن دو در همين دنيا تأكيد دارند ∗. در اينجا اين پرسش مطرح مي شود كه مكان مادي
و دنيوي آن دو كجاست؟
در پاسخ شبه ة بايد گفت بهشت و جهنم پرتو و تجسم اعمال نفس است كه
براساس نظر ية صدرالمتألهين و نظر ية مختار معاد جسماني و معاد حقيقي همان
نفس ا نسان و اخلا ق و اعمال و حركات اوست كه آن اعمال توسط نفس به
صورت عذاب يا لذايذ متجسم م ي شوند. بهشت و جهنم در عالم برزخ از سنخ
مثالي و ملكوتي و در باطن انسان نهفته است، لكن به علت حجا ب هاي دنيوي
.( انسان از آن غافل است (حديد: 22
اما بدن مادي اُخروي پرتو نفس است كه نبايد براي آن مكان مادي در دنيا
جست وجو كرد ، بلكه مكان آن در باطن و نفس ا نسان قرار دارد كه وسعت آن نيز
برحسب اخلاق و ملكات نفس متعين خواهد شد كه ظهور بدن مادي از نفس در
قيامت صورت خواهد گرفت.
∗
واتَّقُوا النَّار » : در آيات مختلف تكرار شده است؛ مانند ،« أزلفت » و « اعد » ،« اعتدنا » ،« اعدت » : فعل هاي ماضي مثل
آل عمران: 131 و نيز بقره : 24 / آل عمران: 133 / كهف: 102 / فتح: 6) كه ظاهر آنها ) « الَّتِي أُعِدت لِلْكَافِرِين
بر تحقق فعلي بهشت و جهنم دلالت مي كند.
wa
28
سال پانزدهم / زمستان 1389
5. تناسخ
گفته مي شود با تعلق نفس به بدن انشاشده توسط نفس دوباره شبه ة تناسخ لازم
مي آيد. در تحليل مي توان گفت : در قيامت يك بدن عين بدن دنيوي را خلق نموده و
نفس با تعلق به آن مسير خود (نعمت يا عذاب ) را طي مي كند و اي ن، همان تناسخ
محال، يعني خروج نفس از بدن مادي و تعلق دوباره به بدن مادي ديگر است.
در پاسخ آن بايد گفت در نظر ية مختار به وجود عالم برزخ به معناي تعلق نفس بعد
از مرگ به بدن مثالي تأكيد شده است . اين بدن مثالي با برپايي قيامت دو صورت دارد :
صورت اول حفظ بدن مثالي خود است . در اين فرض خروج نفس از بدن خود صدق
نمي كند، نهايت نفس با قدرت قدسي خود يا با قدرت الهي به دو بدن - ال بته يكي از
سنخ مثالي و ديگري از سنخ مادي - متعلق شده و آن دو را تدبير مي كند- چنان كه فلسفة
اشراق و متعاليه معتقد است در دنيا عالم برزخ وجود داشته و نفس علاوه بر بدن مادي
داراي بدن مثالي نيز مي باشد و نيز مشاهدة انسان جسم مثالي خود را در عالم رؤيا دليل
بر امكان و وقوع آن است.
صورت دوم عدم بدن مثالي است . در اين فرض مي توان گفت نفس از طريق تخيل
بدن عنصري خود و قدرت خلاقيت خود بدن عنصري مماثل دنيوي خود را انشا
مي كند و در واقع بدن مزبور پرتو نفس است و با بدن بيگانه نيست . به تعبيري ، تناسخ
فوق از قسم ملكوتي و نه ملكي محال است . پس در آخرت هر آنچه اتفاق مي افتد به
خود نفس انسان مربوط شده و اصلا خروج نفس و بدن بيگانه اي در مي ان نيست تا
توهم تناسخ به وجود آيد . شيخ بهائ ي تعلق روح برزخي به بدن دنيوي را متفاوت با
ماهيت تناسخ دانسته و مي نويسد:
اما القول بتعلقها في ع الم آخر بابدان مثالية مدة البرزخ الي ان تقوم قيامتها الكبري فتعود
الي ابدانها الاولية باذن مبدعها اما بجمع اجزاءها المتشتة او بايجادها من كتم العدم – كما
.( انشاها اول مرة – فليس من التناسخ في شيء (بهائي، 1387 ، ذيل حديث 40 ، ص 252
بنابراين، ماديت بدن هاي محشو ر شده نه عين ماد ة دنيوي است تا مستعد تغيير و
حركت باشد ، بلكه بد ن هاي قيامت مانند سايه نسبت به صاحب سايه ، لوازم نفس هاست
، كه بدن ها از ملكات و اخلاق و هيئات نف س ها نش ئت مي گير د (صدرالمتألهين ، 1368
نگاهي نو به معاد جسماني
29
32 و 227 ). به عبارتي، نسبت بدن به نفس مانند نسبت فعل به فاعل ، - ج 9، صص 31
يعني نسبت صدوري است.
بنابراين، در حشر انسا ن ها به شكل هاي مختلف در قيامت تناسخ محال (خروج
نفس از بدن خود و تعلق به بدن ديگر ) اتفاق نم ي افتد، بلكه نفس برحسب ملكات خود
ان وجود الآكوان الأخروية انما هي من باب الأنشاء بمجرد ا لجهات » : به انشاي بدن مي پردازد
.( همان، ص 161 / امام خميني، 1378 ، ص 141 ) « الفاعلية
6. لغويت عذاب اُخروي
براساس ديدگاه معاد جسماني ، خداوند بدن هاي دنيوي انسان را در قيامت زنده و
محشور مي نمايد تا نيكوكاران به پاداش و گناه كاران به عذاب و مجازات اعمالشان
برسند. سؤال اين است كه خداوند حك يم چه غرض و غايتي را از تجديد بد ن ها و
به تبع آن عذاب و لذت صاحبان آنها دارد؟ به ديگر سخن، خداوند چه غايتي از
زنده نمودن انسان كافر و انداختن وي در آتش جهنم ابدي دارد؟
اما اين شبهه بر نظر ية حكمت متعاليه و نظر ية مختار متوجه نم ي شود ؛ چراكه ذات
انسان، يعني نف س و روح وي از اول زنده بوده و بعد از مرگ انسان در عالم ديگر
(مثال) در قيد حيات و برخوردار از لذت يا عذاب بود.
اما مس ئلة زنده نمودن و تجديد وجود بدن - چنان كه پيش تر ذكر شد - پرتو وجود
نفس بوده وعذاب يا لذت آن نيز ، نه از بيرون ، بلكه از ناح ية ذات نفس انجام خو اهد
گرفت؛ به تعبيري عذاب يا نعمت اخروي نه اعتباري بلكه تكويني است.
7. لزوم ترتب آثار مادي بر بدن عنصري
يكي از اشكالات اختصاصي وارد بر معاد جسماني از نوع عنصري لزوم ترتب لوازم
و آثار مادي مترتب بر بدن عنصري در قيامت است ؛ به اين مع ناكه بر بدن مادي آثاري
مثل تغيير و فساد سلو ل ها، شادابي و پيري، تولد و ازدياد نسل، دفع مواد زايد بدن در
دنيا مترتب م ي شود، حال اگر به عود يا انشا ي بدن عنصري توسط نفس ملتزم شويم،
بايد لوازم مزبور بر بدن عنصري در قيامت و خصوصاً در بهشت نيز جاري گردد.
پس مسئله قيامت و دنيا صرف مكررشدن اين نظام نيست؛ اگر اين نظام مكرر مي شد،
محال بود خاصيت خودش را از دست بدهد . اگر آن نظام عين اين نظام مي بود، پيري
wa
30
سال پانزدهم / زمستان 1389
« و مردن و حتي تكليف و حتي همين جمادات و مردگي و تمام اينها وجود داشت
.( (مطهري، 1374 ، ج 4 ، ص 673
به نظر مي آيد در اين اشكال نوع رابطة بدن با نفس در دنيا و آخرت ناديده انگاشته
شده است . نفس در دنيا به علت تعلق به ماده و بدن مادي در محدوديت و به تعبير
عرفا و نصوص ديني در اسارت است كه با تهذيب و تزكيه از اين دامگه خود را به
مراتب كمالي مي رساند. اما در آخرت با توجه به رها يي آن از بدن مادي و گذرش از
عالم برزخ - كه با تكامل نفس و زدون رذايل و آلودگ ي ها همراه بود - به قدر ت و
خلاقيت بيشتري نايل آمده است ؛ به گونه ا يكه با استفاده از تجرد قوايش ، مثل قو ة
مخيله مي تواند منشأ و فاعل وجودهاي مختلفي از جمله بدن عنصري خود گردد و بعد
از انشا ي آن به ترميم و با زسازي آن بپردازد. از آنجاكه نفس به بدن اُخروي خود -
برعكس بدن دنيوي - علاقه مند است، در نگه داري و ترميم آن به علت سازگاري و
ملائمت آن با ذات نفس نوعي اشتياق و كمال حس م ي كند كه آن موجب بقاي بدن
اُخروي و نيز شادابي آن م ي شود. به ديگر سخن، نفسي كه بر انشا ي بدن عنصري
تواناست، بر حفظ كمال آن نيز قادر است.
افزون بر آن ، خود حكمت متعاليه مي كوشد علت فرسودگي بدن و مرگ در دنيا را
به ب يعلاقگي روح از دنيا و تمايل آن به خروج از كالبد بدن تفسير كند:
يتدرج في تكميل ذاتها و تعمير باطنها و تقوية وجودها بإمداد الله و عنايته و كلما
ازدادت في قوة جوهرها المعنوي و اشتدت نقصت في صورتها الظاهرية و ضعف وجودها
الحسي فإذا انتهت بسيرها الذاتي و حركتها الجوهرية إلى عتبة باب من أبواب الآخرة
.( عرض لها الموت (صدرالمتألهين، 1368 ، ج 9، ص 238 و 68 و 1360 ، ص 89 و 277
براساس اين مبنا چون روح در بدن بهشتي به آرمان دنيوي خود رسيده و از حيات
بهشتي خود راضي است، داعي براي ترك كالبد خود ندارد، لذا فرسودگي اعضاي بدن
و نيز ترك آن (مرگ) رخ نمي دهد.
دربارة روايات دال بر ويژگ ي هاي اختصاصي بدن بهشتي ، مثل عدم دفع فضولات
بدني، بايد گفت تفسير چنين رواياتي مانند روايات دال بر ويژگ ي هاي امامان ، مثل
/ نداشتن سايه و عدم احتلام، ع دم رؤيت فضولات (طبرسي، 1403 ، ج 2، ص 437
صدوق، [بي تا]، ص 102 / مجلسي، 1403 ق، ج 25 ، ص 116 ) نياز به تأمل بيشتري دارد ؛
نگاهي نو به معاد جسماني
31
چنان كه عدم درك خصوصيات بدن مادي امامان به معناي انكار بدن مادي نيست . عدم
درك ويژگي هاي زندگي مادي اُخروي نيز موجب انكار اصل مدعا (بدن عنصري )
نمي شود. افزون بر آن ، در برخي روايات ، نكاتي در تبيين جز ئيات زندگي بهشتي ، مثل
خروج فضولات بدن از طريق پوست و عرق نمودن وارد شده است (طبري، [ب ي تا ]،
ص 237 / مجلسي ، همان، ج 46 ، ص 39 / غزالي، 1388 ق، ص 574 / اخوان الصفا، [بي تا]،
.( ج 3، ص 62 / فيض كاشاني، [بي تا]، ج 3، ص 1254
نتيجه گيري
1. در اين مقاله پنج و با ديدگاه نگارنده شش ديدگاه در تبيين معاد انساني تبيين شد
كه ديدگاه اول (جسماني صرف ) به علت انكار تجرد روح ، با مباني عقلي ناسازگار
است و ديدگاه دوم (معاد روحان ي) و سوم (معاد مثال ي) به علت تعارض با نصوص
ديني مثبت معاد جسماني، قابل تحليل و نقد است؛
2. در تحليل ديدگاه چهارم (معاد جسماني و روحاني ) اشاره شد كه تفسير
واقعي بدن دنيوي و اُخروي تفسير ظاهرگرايي است كه دچار « عينيت » جسمانيت بر
بدن اُخروي و دنيوي قايل شدند؛ « مماثلت » اشكالات متعددي است، لذا برخي در تفسير آن به
3. ديدگاه پنجم به حكمت متعاليه متعلق است كه به تفاوت اساسي بدن و نظام دنيوي با
اُخروي قايل است كه حاصل آن، وجود ماده و صورت در دنيا و فقدان ماده در آخرت است؛
نگارنده در تحليل آن اشكالاتي از جمله ابهام در تصور وجود جسمي بدون قوه ،
بازگشت آن به معاد مثالي و عدم مطابقت با نصوص ديني ذكر نموده است؛
4. در آخر مقاله نگارنده با تأمل در آرا و زواياي موضوع به نظر ية بديعي دست يافته است
كه از دو بخش تركيب يافته است : الف) بدن محشور و اُخروي از سنخ بدن دنيوي و داراي
ماده و صورت است، اما نه عين بلكه مماثل آن (نظرية بعضي از متكلمان معاصر).
ب) بدن اُخروي جسماني مماثل با بدن دنيوي توسط نفس در آخرت - با قدرت
الهي كه برخوردار است - يا خداوند انشا و خلق مي شود. در پايان مقاله شبهات متوجه
بر نظرية مختار مورد تحليل و نقد اجمالي قرار گرفت.
به نظر م ي رسد اين ديدگاه ضمن موافقت با نصوص ديني مثبت معاد جسماني، از
ابهامات متوجه بر نظرية صدرا نيز مصون است كه توضيحش گذشت.
wa
32
سال پانزدهم / زمستان 1389
خذ Ĥ منابع و م
1. آشتياني، احمد؛ لوامع الحقايق في اصو لالدين؛ بيروت: دارالتعارف، 1399 ق.
. 2. آشتياني، سيد جلال الدين؛ شرح بر زاد المسافر صدرا؛ قم: بوستان كتاب قم، 1381
3. ؛ شرح حال و آراي فلسفي ملا صدرا؛ قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1378
. 4. آشتياني، مهدي؛ تعليقه علي شرح المنظومه؛ قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1376
. 5. آملي، محمد تقي؛ درر الفوائد؛ قم: مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1338
. 6. ابن سينا؛ الهيات شفا؛ تهران: نشر ناصر خسرو، 1363
7. ؛ طبيعيات شفا؛ قم: كتابخانه مرعشي نجفي، 1406 ق.
8. اخوان الصفا؛ رسائل؛ بيروت: الدر الاسلاميه، [بي تا].
. 9. اصفهاني، مهدي؛ ابواب الهدي؛ مشهد: نشر سيد محمد باقر يزدي، 1364
. 10 . بازرگان ، مهدي؛ مجموعه آثار؛ ج 1، تهران: شركت سهامي خاص، 1379
11 . شيخ بهائي؛ الاربعون؛ ترجمه عقيقي بخشايشي؛ قم: دفتر نشر نويد اسلام، 1387
. 12 . تهراني، ميرزا جواد؛ ميزان المطالب؛ قم: موسسه در راه حق، 1374
. 13 . جوادي آملي، عبد الله؛ تفسير موضوعي؛ ج 5، قم: مركز نشر اسراء، 1381
. 14 . حكيمي، محمد رضا؛ معاد جسماني در حكمت متعاليه؛ قم: نشر دليل ما، 1381
15 . علامه حلي؛ كشف المراد؛ قم: نشر مصطفوي، [بي تا].
كتاب نقد ، ؛« مكتب تفكيك دستخوش تفكيك » ؛ 16 . خسرو شاهي، سيد هادي
. شماره 26 ، بهار 1382
17 . خميني، سيد روح الله ؛ تقريرات فلسفه ؛ سيد عبد الغني اردبيلي ؛ تهران: موسسه
. نشر و تنظيم آثار امام، 1385
18 . ؛ معاد از ديد گاه امام خميني ؛ تهران: تنظيم و نشر موسسه آثار امام
. خميني، 1378
. 19 . رفيعي قزويني؛ سيد ابوالحسن؛ غوصي در بحر معرفت؛ تهران: نشر اسلام، 1376
. 20 . ؛ مجموعه رسائل و مقالات فلسفي؛ تهران: نشر الزهراء، 1367
نگاهي نو به معاد جسماني
33
21 . سبحانى، جعفر؛ الالهيات؛ [بي جا]: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1413 ق.
. 22 . ؛ منشور جاويد؛ قم: انتشارات توحيد، 1375
23 . سهروردي، شهاب الدين (شيخ اشراق)؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق؛ مقدمه
و تصحيح هانرى كربن؛ تهران: انجمن شاهنشاهى ايران، 1355
24 . شيرازي، قطب الدين ؛ شرح حكمة الاشراق ؛ تهرا ن: انجمن آثار و مفاخر
. فرهنگي، 1383
25 . شهرزوري، شمس الدين ؛ شرح حكمه الاشرا ق ؛ تهران : موسسه مطالعات و
تحقيقات فرهنگي، [بي تا].
. 26 . صدرالمتالهين؛ اسفار؛ نه جلد، قم: مكتبة المصطفوى، 1368
. 27 . ؛ الشواهد الربوبية؛ تعليقات سبزوارى؛ تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1360
28 . ؛ شرح الهداية الاثيرية؛ [بي جا]: موسسه التاريخ العربي، [بي تا].
. 29 . ؛ المبدأ و المعاد؛ تهران: انجمن فلسفه ايران، 1354
30 . شيخ صدوق؛ معاني الاخبار؛ قم: انتشارات اسلاميه، [بي تا].
31 . طباطبايي، سيد محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن؛ قم: انتشارات اسلامي، 1417 ق.
32 . ؛ نهاية الحكمه؛ قم: انتشارات اسلامى ، [بي تا].
33 . طبري، ابوجعفر؛ دلائل الامامه؛ قم: دار الذخائر، [بي تا].
34 . طبرسي، ابو منصور، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضي، 1403 ق.
35 . طوسى، خواجه نصيرالدين؛ شرح الاشارات؛ با حواشى فخر رازى؛ قم : كتابخانه
آية اللّه مرعشى نجفى، 1403 ق.
36 . طوسي، نصير الدين؛ تلخيص المحصل؛ بيروت: دار الاضواء، 1985 م.
37 . ؛ قواعد العقايد؛ قم: مركز مديريت حوزه علميه قم، 1416 ق
38 . غزالي، ابوحامد؛ رسائل؛ بيروت: دارالأمانة، [بي تا].
39 . ؛ الاقتصاد فى الاعتقادات، بيروت: دارالأمانة، 1388 ق.
40 . فيض كاشاني، محسن؛ علم اليقين؛ قم: انتشارات بيدار، [بي تا].
. 41 . قزويني خراساني، بيان الفرقان، مشهد: نشر عبد الله واعظ يزدي، 1338
. 42 . كليني؛ الكافي؛ تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1365
wa
34
سال پانزدهم / زمستان 1389
43 . مجلسي، محمد باقر؛ بحار الانوار؛ بيروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق.
. 44 . مطهري، مرتضي؛ مجموعه آثار؛ ج 4، تهران: انتشارات صدرا، 1374
45 . مرواريد؛ تنبيهات حول المبدأ و المعاد؛ مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي، 1418 ق.
46 . ملكي، محمد باقر؛ توحيد الاماميه؛ تهران: وزارت ارشاد، 1415 ق.
. 47 . موسوي، سيد محمد؛ آيين و انديشه؛ حكمت: تهران، 1382